Jurnal de călătorie : Patmos (3)

Duminică, 24 octombrie, 2010

14.20, Patmos

Casa cu pisici. Zi foarte caldă, ca vara la noi. Am fost la Liturghie, de dimineaţă. Intenţionam să mergem la Evanghelismos, o mănăstire de maici un pic mai departe de Chora. Cartierul e însă aşa de strâns, încât nicio străduţă, aşa strâmtă cum e, nu lasă să se vadă vreun drum lăturalnic. Pare un labirint de case, bine adunate şi fortificate de zidul gros, ca de cetate. Aşa că, pe moment, m-am gândit să rămânem la slujbă la Chora, unde e tot mănăstire, dar de călugări, şi unde mai fusesem şi-n prima zi, joi, când a fost sărbătorit ctitorul, Sfântul Hristodul. Poarta mănăstirii era închisă însă, deşi trecuse binişor de 8, când era afişat că se deschide. Niciun clopot, nicio cântare nu răzbătea până la noi, aşa că am luat-o la picior spre Peşteră. E a treia oară când ajungem aici, deşi nu credeam că o să revenim. Am fost şi ieri, pentru că Jacob ne spusese că e slujbă, însă se făcuse decuseară, unindu-se la Priveghere, Vecernia cu Litia,  Miezonoptica şi Utrenia. Azi am ajuns chiar foarte repede, pe o potecă pietruită care tăia pieziş dealul şi care ne-a uşurat mult coborârea, scurtând timpul. Am ajuns pe la sfârşitul Proscomidiei (era cam 08.30-08.40).

Peştera ne-a primit cald. Nu exagerez deloc, locul chiar are o căldură tainică. Pietrele acelea, roci vulcanice, par să păstreze ceva din incandescenţa ascunsă a pământului. Îţi voi spune imediat de unde le vine mai degrabă căldura, deşi, cu siguranţă, ţi-ai dat seama.

This slideshow requires JavaScript.

Sfântul Ioan, ucenicul care L-a iubit pe Hristos mai presus de sine, care nu L-a trădat şi nu L-a părăsit nicicând, stătea, foarte bătrân fiind, la aproape 100 de ani, şi se ruga într-o zi de duminică. Atunci a auzit glasul Domnului Care l-a strigat, glas ca de tunet, vuind în spatele lui şi, întorcându-se, o lumină puternică, asemănătoare fulgerului, a despicat piatra peşterii, tăind-o de-a curmezişul, şi-a crăpat-o în 3. Glasul părea să iasă din această despicătură şi Ioan L-a văzut pe Fiul Omului cu o altă faţă, aşa cum în vechime, Îl văzuseră Isaia şi Iezechiel. Faţă de vedenia lor profetică, de neînţeles cu mintea omenească, Sfântul Ioan, care Îl ştia bine pe Hristos, Îl recunoaşte, în duh, ca fiind Cel/ Cei Care stătea(u) între cele 7 sfeşnice. Iată cum scrie el:  ” Şi m-am întors să văd al Cui este glasul care vorbea cu mine şi, întorcându-mă, am văzut şapte sfeşnice de aur. Şi în mijlocul sfeşnicelor pe Cineva asemenea Fiului Omului, îmbrăcat în veşmânt lung până la picioare şi încins pe sub sân cu un brâu de aur. Capul Lui şi părul Lui erau albe ca lâna albă şi ca zăpada, şi ochii Lui, ca para focului. Picioarele Lui erau asemenea aramei arse în cuptor, iar glasul Lui era ca un vuiet de ape multe; În mâna Lui cea dreaptă avea şapte stele; şi din gura Lui ieşea o sabie ascuţită cu două tăişuri, iar faţa Lui era ca soarele, când străluceşte în puterea lui. Şi când L-am văzut, am căzut la picioarele Lui ca un mort. Şi El a pus mâna dreaptă peste mine, zicând: Nu te teme! Eu sunt Cel dintâi şi Cel de pe urmă şi Cel ce sunt viu. Am fost mort, şi, iată, sunt viu, în vecii vecilor, şi am cheile morţii şi ale iadului. Scrie, deci, cele ce ai văzut şi cele ce sunt şi cele ce au să fie după acestea.”

Povestea peşterii mi-a spus-o Jacob, gazda noastră, un om credincios. Mărturia o are, prin tradiţie orală, de la monahii locului. Peretele Peşterii Apocalipsei arată vădit şi locul unde piatra s-a despicat în 3, şi crăpătura ce taie, de-a curmezişul, tavanul. Locul unde a stat capul Sfântului, căzut în somn adânc, căci fusese ca orbit de lumină, este o mică scobitură în granitul peşterii. La fel şi locaşul unde a pus mâna, când s-a sprijinit să se ridice.  De cum s-a trezit, l-a chemat pe Procor şi i-a dictat ceea ce avem azi în Cartea Apocalipsei. Ambele locuri sunt marcate de aure metalice, argintate şi ceruite pe marginea dinăuntru.

Am atins cu sfială, dar şi cu dor, piatra aceea despicată, gândindu-mă la iubirea Domnului Care ne-a dat cuvânt prin Ioan, spunându-ne nouă toate câte o să ni se întâmple şi avertizându-ne să nu cădem în amăgire. Mă gândeam şi la ce inimă trebuie să fi avut Ioan, să încapă în ea atâta har ca să-L vadă pe Dumnezeu în slavă, să-L “perceapă” ca Treime, taină de nepătruns cu mintea. Uimitoare inocenţa şi iubirea, uriaşă credinţa lui, ca a bătrânului patriarh Avraam, care, ştiindu-L pe Dumnezeu Unul, “vedea” că este Trei. La fel ne spune şi Sfântul Grigorie de Nazianz, că Unime şi Treime deopotrivă Se arată sufletelor ce se înalţă, smerite fiind.

(Va urma)

Dumnezeu în exil. Despre Iezechiel 1 (4)

Hipertextul

Hipertextul este o valorificare a unui text de bază – în această interpretare, a Logosului sămânţă- într-o nouă înţelegere a sa, mergând pănă la a considera realul, proiecţie coerentă a conştiinţei, drept o prelungire textuală. Înţelesul profund al alegoriei din viziunea Lui Iezechiel se dezvăluie în hipertext, adică în lumea scripturală, lumea înţeleasă ca teofanie a LOGOSULUI suprem, ca  raţiune plasticizată în care creaţia devine instrument al comunicării dintre Dumnezeu şi om, ca text. Teofaniile Vechiului Testament sunt de fapt hristofanii, prorocia/vedenia este o icoană a venirii Mantuitorului, dezvăluindu-şi astfel profunda ei valenţă teologică: “Cercetaţi Scripturile, pentru ca în ele veti găsi viaţa veşnică.” (In 5, 39) numind “viaţa veşnică” cunoaşterea Lui. “Căci aceasta e viaţa veşnică – zice Domnul către Tatăl – să Te cunoască pe Tine, Singurul Dumnezeu adevarat şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (In 17, 3). Toată Scriptura s-a scris pentru venirea Mântuitorului. Prorociile ei Îl proroceau numai pe Acela: “Toţi prorocii au prorocit până la Ioan” (Lc 24, 27), arătând că tema prorocilor este El însuşi. 

Legea, istoriile şi îndemnurile educau, pe de o parte, obiceiurile oamenilor şi-i făceau vrednici de primirea Mântuitorului, iar, pe de altă parte, arătau şi unele icoane ale venirii Lui la oameni. Viziunile prorocilor au transmis mult mai evident întruparea lui Dumnezeu şi aducerea oamenilor la El, prin credinţă. Scriptura este Cale pentru mântuirea oamenilor, întruchipare a lui Hristos însuşi. “Şi a zis sufletului meu: Mântuirea ta Eu sunt.” (Ps 34,3),”Toţi au păcătuit şi sunt lipsiţi de slava lui Dumnezeu, mântuindu-se în dar prin harul Lui.” (Rom 3, 23), arătând prin aceasta harul Botezului. Vechiul Testament este, în raport cu cel Nou, cunoaştere “în parte” : “Dar când va veni ceea ce e desăvârşit, atunci ceea ce este în parte se va desfiinţa”, spune Sfântul Apostol Pavel făcând referire la cunoaşterea soteriologic, dar şi eshatologică a lui Hristos. Revelaţia dumnezeiască în profeţii presupune o cunoaştere “ca un copil”: “simţeam ca un copil; judecam ca un copil; dar când m-am făcut bărbat, am lepădat cele ale copilului.”(ICor.13,9-11), căci doar Hristos-Dumnezeu este măsura desăvârşirii:  “Până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos.“ (Efes.4,13)  

Iată cum nucleele semantice ale textului capătă semnificaţii noi, se îmbogăţesc şi devin germeni ai unităţii şi ai devenirii, în interpretarea patristică, din care o remarc îndeosebi pe cea a Sfântului Nicolae Cabasila:  

Captivitatea evreilor arată robia oamenilor, deveniţi sclavi ai păcatului după alungarea din vatra stramoşească a raiului. Sfântul a văzut vedenia în “al cincilea an al captivităţii” (Iez. 1, 2) adică după cincii mii de ani de la căderea primilor oameni a venit Domnul. “A venit” insă “la râu” (Iez. 1, 13) pentru că în apa am aflat libertatea, o prefigurare a botezului.  

Nordul.“De la miazănoapte” (Iez. 1, 4) este, de fapt, de-a dreapta lui Dumnezeu, de unde Hristos a venit în lume, răsăritul fiind o sugestie enigmatica a Tatălui (Is 41, 25; Za 6, 12). Şi dacă ne gandim că Tatăl stă spre răsărit, precum este scris (Ps 67, 34), şi priveşte spre cele umile (Ps 113, 6), vom înţelege că partea dinspre miazănoapte e la dreapta Lui. Prorocul zugrăveşte, ca într-o icoană, pe cât era cu putinţă, cum va veni la noi, cei de pe urmă, Domnul, căci viziunea sa are nenumărate corespondenţe eshatologice.  

Norul este imaginea Duhului Sfânt-Dumnezeu, în multe locuri din Scriptură El arătându-se printr-un nor. Duhul Sfânt n-a dat numai subzistenţa acelui trup dumnezeiesc în pântecul Fecioarei celei sfinte şi nepătate, dar, ca Unul deofiinţă cu Mântuitorul, a fost prezent împreuna cu El si L-a preamarit prin lucrurile cuvenite lui Dumnezeu. “Şi o stralucire şi un foc fulgerau în jurul norului” (Iez. 1, 4) sugerează strălucirea lucrurilor dumnezeieşti şi dumnezeirea Fiului şi a Duhului, iar că “în mijlocul norului era ca un chip de metal în văpaie” (Iez. 1, 4) arată ca în el însuşi trupul Mântuitorului e luminos şi demn de Unul-Nascut, iar “stralucirea din metalul încins in văpaie” e dumnezeirea ascunsă în om. Norul era “mare” din pricina dumnezeirii, pe care o sugerau şi strălucirea, şi focul care arunca raze fulgerătoare. 

Cele patru făpturi (Iez.1, 5) sunt vestitorii iconomiei (apostolii) care au străbatut lumea (în cele patru colţuri/puncte cardinale) toată, propovaduindu-L pe Hristos atât ca om – ceea ce se arată prin faţa de om – “cât şi provenit din seminţie împărătească – ceea ce se arată prin faţa de leu, ca Cel aşteptat din sămânţa lui David (In 7, 42) Care va veni pentru eliberarea oamenilor. Că El era, şi acest lucru îl arata “leul”, căci zice (Scriptura): “Pui de leu din vlăstar ai urcat fiul meu”(Fc 49, 9). Mântuitorul este împărat nu pământesc, ci ceresc – ceea ce sugera faţa de vultur ce arată totodată şi intelepciunea mai presus de toate a Tatălui, dumnezeirea Mântuitorului, pentru că numele “Dumnezeu” e luat de la “a vedea”. Faţa de viţel (Iez. 1, 10) prefigurează jertfa ce-i  curăţeşte pe oameni prin sânge. Sângele jertfelor înseamnă la iudei curăţire de păcate, deci este o prefigurare (typos) a dumnezeiescului sânge al Mântuitorului, pentru că zice Apostolul: “Căci sângele ţapilor şi al taurilor şi cenusa junincii stropindu-i pe cei spurcaţi îi sfinţeşte spre curăţirea trupului” (Evr 9, 13). “Feţele” animalelor dezvăluie şi cuvintele-raţiunile privitoare la Mântuitorul. Capul e o unealtă a minţii,”faţa”, partea aratată a minţii, sugerează cuvântul spus, care face arătat gândul ascuns, deoarece cuvântul nu e altceva decât o formă (morphe) a raţiunii; căci o întipăreşte (typoi) cumva prin sunete si devine o figură (schema) şi o înfăţişare (eidos) a lui. Prorocii Îl cunoşteau pe Dumnezeu, pentru că, scrie Pavel: “Noi însă avem mintea lui Hristos” (1 Co 2, 16). “Iar limba lor, îmbrăcând mintea prin cuvinte într-un chip şi o formă, a spus şi celorlalţi oameni ce părere au avut ei cu privire la Domnul.De aceea feţele animalelor l-au învăţat pe proroc cuvintele apostolilor despre Mântuitorul.”[1] “Iar cele patru aripi” (Iez.1, 6) care dădeau fiinţelor vii mişcare şi le acopereau sunt cuvintele dumnezeieşti ale dogmelor. Căci duhul dumnezeiesc insuflat în ei (apostoli) îi punea în mişcare spre lucrul Evangheliei şi acoperea neputinţa omenească, de multe ori fiind socotiţi de păgâni dumnezei (FA 14, 11). “Şi picioarele lor erau înaripate” (Iez. 1, 7) din pricina repeziciunii cu care se răspândeşte vestea cea bună şi pentru că nu erau legaţi nimic din cele pământeşti. “Si drepte erau picioarele lor” (Iez. 1, 7), fiindcă ei n-au ostenit, deşi au trecut prin multe greutăţi şi încercari, şi nici nu s-au lăsat biruiţi de răutatea oamenilor şi pentru că aveau un caracter liber, căci n-au ajuns sclavi de frică, nici nu şi-au plecat genunchiul în faţa tiranilor pământului, “care pot omorî numai trupul, dar nu pot face rău sufletului” (Mt 10, 28). Rectitudinea dogmelor propovăduite poate fi o altă semnificaţie. “Şi sprintene erau aripile lor” (Iez.1, 7), din pricina repeziciunii întinderii propovăduirii, în al doilea rând, pentru că în ei cuvântul Evangheliei n-avea nimic pământesc, iar în al treilea rând, pentru că, educând obiceiurile oamenilor, fericiţii apostoli n-au introdus nimic aspru, nici greu; “căci poruncile Lui nu sunt grele, jugul Meu e bun si povara Mea e uşoara” (Mt 11, 30). “Şi o mână de om era sub aripile lor” (Iez. 1, 8), fiindcă propovăduirea Evangheliei n-a fost puternică nici prin înţelepciune, nici prin chibzuinţă, nici printr-un alt meştesug ori putere omenească (I Cor.2, 1-5), căci, ca oameni, ei aveau o putere, dar ea nu conlucra nicidecum spre lucrul acesta, ci era copleşită de puterea dumnezeiască din pricina superiorităţii covârşitoare a acesteia. Întrucât erau oameni, lucrurile puterii dumnezeiesti le ramaneau ascunse. ” Aripile lor se atingeau una de alta” -(Iez.1, 9a) sugerează mai întâi că într-Unul Domn Iisus, într-un singur ipostas, s-au adunat toate raţiunile privitoare la iconomie; în al doilea rând, pentru că propovăduiau şi-i învăţau pe oameni pacea şi, în al treilea rând, pentru că apostolii aveau o singură inima si un singur suflet, fiindcă aşa aveau toţi crestinii, cum stă scris în Faptele Apostolilor (4, 23); în al patrulea rând, pentru că lucrul propovăduit de ei e unul şi simplu, întrucât e Dumnezeu “Şi când mergeau, fiarele nu se întorceau, ci fiecare mergea drept înainte.” (Iez.1, 9b), pentru că apostolii biruiau greutăţile şi păstrau calea cea dreaptă. Misiunea lor era să înteţească focul pe care a venit să-1 aprinda Domnul pe pământ (Lc 12, 49). “Iar aripile le aveau unele spre altele” (Iez. 1, 11), fiindcă în toţi era o singură dogma propovăduită.”În mijlocul animalelor apărea ca vederea unor cărbuni aprinşi în foc şi că înfăţişarea unor făclii aprinse şi răsucite” (Iez. 1, 13). Dar întrucât focul acela nu era stricăcios, ci viu si luminos, făcliile păreau răsucite şi fulgerau ca o văpaie de foc. “Şi fiinţele vii alergau şi se încovoiau iarăşi” (Iez.1, 21), iar de multe ori păreau că se opreau.  

“Căci atunci când se opreau fiinţele vii, se opreau şi roţile” (Iez. 1, 21): mişcarea arată propovăduirea Evangheliei, iar oprirea soliditatea şi nemişcarea dogmelor. Alternanţa lor arată ca sunt un indiciu nu al unei firi neobosite, ci al unor oameni, apoi trimite la soliditatea şi imutabilitatea cuvintelor, precum şi la intenţia şi tensiunea apostolilor, alergarea trebuie să nu li se para a fi în zadar, întrucât nu ajung la ţintă. Mişcarea arată încă şi purtarea de grijă a apostolilor faţă de oameni, iar oprirea înclinarea lor spre Dumnezeu şi asemănarea lor cu El provenită din această înclinare, căci oprirea este o icoană despre adevarata Pace şi Unul propriu-zis: Dumnezeu.  

Făpturile îngereşti, care pe de-o parte se acoperă, pe de alta se acund trimit cu gândul şi la firea duală a Dumnezeului întrupat, la posibilitatea cunoaşterii Lui. Întrucat a fost împreuna cu noi şi a fost om, Fiul lui Dumnezeu a murit si a înviat, dar modul cum anume s-au facut toate acestea e ascuns, învăluit, mai presus de ce pot şti oamenii.  

Carul ceresc, sugerat de “miscarea fiintelor vii pe roti” (Iez.1, 19) arata indoita activitate (energeia) a Mantuitorului, dumnezeiasca si omeneasca, prima fiind sugerata de miscarea in cerc, care se cuvine mai mult celor vesnice, iar cea omeneasca si care inceteaza, e sugerata de miscarea in linie dreapta. Cercul este simbol al desăvârşirii, dar şi al raţiunii, al continuumului spaţial şi temporal, adică al veşniciei lui Dumnezeu. In context sugerezaă şi rapiditatea. Miscarea rotilor si facerea lor era aceeasi, intrucat “erau unele intr-altele”, pentru că lucrul propovaduit era pacea, aspect transmis şi de expresia “ca si cum erau o roata in roata” (Iez. 1, 16), dar şi unitatea de credinţă- cele patru fiinte vii se miscau ca una singura pusa in miscare de patru. Adevărul propovaduit e unul, asemanator prin aceeasi inspiratie si pace, si ca atare unic prin Dumnezeu. “Si aveau o inaltime mare” (Iez. 1, 18) din pricina marimii propovaduirii. Apostolii au fost stiutori ai celor viitoare si au cunoscut cele din urma, de aceea “obezile rotilor erau pline de ochi” (Iez. 1, 18). Şi Zaharia numeste darurile Duhului “ochii Domnului Savaot care privesc peste tot pamantul” (Za 4, 5). Apostolii au facut toate miscati fiind de Duhul (II Ptr 1, 21). De aceea “un duh de viata era in roti si o asemanare asemenea unei bolti deasupra capului fiintelor vii” (Iez.1, 21-22). Acela care sedea pe ele este “Cel ce a pasit peste cerul cerului.” (Ps 67, 34).  

 Tronul şi figura “ca de om”. “Si pe piatra ca asemanarea unui tron, iar pe asemanarea tronului o asemanare ca un chip de om pe el” (Iez.1, 26). Aceasta era o icoana a lui Hristos insusi- ale Caruia sunt si toate celelalte simboluri -  ” Care S-a facut intr-o asemanare de om.” (Fil. 1, 17) si Care “de la coapse in sus era ca infatisarea unui metal invapaiat, iar de la coapse in jos era ca infatisarea unui foc.” (Iez.1, 27). Asemanarea “ca un chip de om” de pe asemanarea tronului il arata pe Domnul “Care S-a facut intru asemanarea oamenilor” (Mc 2, 7), sezand, fericit si singur puternic (1 Tim 6, 15) si odihnindu-se intru sfintii Lui (Is 57, -15; 66, 2). Chipul de metal incins in vapaie arata umanitatea Lui, despre care s-a vorbit şi la inceputurile viziunii. Umanitatea Mantuitorului si petrecerea Sa cu oamenii a fost stralucita ca un soare, dar nu avea nimic infricosator, ci era intru plină de iubire de oameni. Focul, care se misca in linie dreapta, scrie ca l-a vazut in cerc, ca sa invete ca lucrurile aratate nu se arata prin ele insele, ci sunt legate unele de altele si sunt icoanele celor mai presus de fire. Chipul de metal este incins in vapaie de la mijloc in sus şi chipul de foc si de la mijloc in jos arată că prima venire a lui Hristos a fost cu iubire de oameni si n-a avut nimic infricosator, “caci n-a venit sa judece lumea” (In 12, 47), dar a doua va fi infricosatoare si-i va deosebi pe cei buni de cei potrivnici (Mt 25, 31), cand vapaia focului ii va mistui pe cei potrivnici. 

“Astfel era chipul slavei Domnului” (Iez.1, 28). ), cu alte cuvinte cele vazute sunt o icoana a Iconomiei Mantuitorului. Fiindca slava  Lui numeste Domnul atat insasi crucea, cat si intreaga Iconomie. Caci plinind tot lucrul pentru noi si venind la Tatal, a spus apostolilor: “Acum a fost preaslavit Fiul Omului” (In 13,31). Viziunea lui Iezechiel, alături de cea din Is. 6 sunt baza reprezentării iconografice a „Mântuitorului în slavă”, aşa cum o arată şi icoana de mai sus -Spas v silah- ce combină motivele „chipului ca de om” de pe tronul înaripat şi cu roţi, înconjurat de patru chipuri de fiare: de om, de leu, de bou şi de vultur cu cele din Isaia: Dumnezeu/Hristos pe tron, înconjurat de serafimi. 

Lumina/strălucirea: “scânteile” (Iez. 1, 7) sunt o aluzie a limbilor de foc (FA 2, 3-4). “Si straluceau ca arama” (Iez.1, 7), nu ca soarele, nici ca fulgerul, “caci nu erau ei Lumina, ci numai martori ai Luminii” (In 1, 7). “Si ca vederea unui cristal infricosator” (Iez.1, 22), iar dupa putin: “ca vederea unei pietre de safir” (Iez. 1, 26). Cunoaşterea lui Dumnezeu se săvârşeşte şi prin raţiune, catafatică – “cristalul” fiind straveziu- care arată si face cunoscut oamenilor Înţelepciunea lui Dumnezeu, dar şi cu inima, apofatică, dincolo de puterea de pătrundere a minţii omeneşti- “safirul”; de aceea safirul s-a vazut mai aproape de tron, iar cristalul mai departe de el. Amandoua sunt pietre, pentru ca il prefigurau pe Domnul pe Care Scriptura L-a numit “Piatra din capul unghiului” ( I Ptr 2, 6).  ”Iar de jur-imprejur lumina stralucitoare era ca vederea unui curcubeu, cand se arata in nor in zi de ploaie” (Iez.1, 27-28). Acest curcubeu s-a facut dupa potop semn al impacarii lui Dumnezeu cu oamenii. Domnul, impacandu-i pe oameni cu Tatal, a dat drept semn credinciosilor sangele Sau, ca ei sa fuga de la fata arcului (Ps 59, 4) si sa scape de pierzatorul, aşa cum spune psalmistul:”Fa cu mine semn spre bine” (Ps 85, 17). Semnul se va arata pe nori (Mt 24, 30; Ap 17, 66) crucea , care e simbol al impacarii lui Dumnezeu cu oamenii. “Caci cu Dumnezeu ne-am impacat prin cruce”, zice Apostolul (Rom 5, 10).  

Viziunea lui Iezechiel din cap.1 şi 10, surprinzătoare şi plină de înţelesuri, este un temei al iconomiei divine, dar şi al teologiei creştine. Trebuie însă făcută distincţia dintre natura divină şi energiile necreate ale Divinităţii, prin care ne apropiem de Dumnezeu. Aşa după cum omul, făcut după chipul lui Dumnezeu, rămâne necunoscut în fiinţa sa, interioară, dar se face cunoscut prin lucrările sale exterioare, cu atât mai mult Creatorul omului, Persoana supremă, rămâne o taină în fiinţa Sa personală, dar se face cunoscut şi comunicabil prin lucrările sau energiile Sale necreate. Caracterul de Persoană vine să fundamenteze atât caracterul apofatic, tainic al fiinţei lui Dumnezeu, cât şi pe cel catafatic, cognoscibil al lucrărilor lui Dumnezeu. Energiile necreate păstreaza taina personală a dumnezeirii, fiindcă Dumnezeu nu poate fi cunoscut în esenţa Sa, dar şi deschiderea personală a Divinităţii faţă de ceea ce nu este Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu, ca iubire, este comunicabil. Ceea ce cunoaştem în Dumnezeu nu este fiinţa Sa, ci Persoana Sa, prin energiile divine. Sfântul Grigore Palama a susţinut încă din vremea sa (sec. XIV), că lucrarea nu face ca fiinţa să fie compusă, ci e o manifestare necesară a ei, fiindcă manifestarea sau lucrarea ţine de fiintă, numai abstract putând cugeta la o fiinţă fără lucrări.    

Considerat un părinte al genului apocaliptic pe care îl fundamentează, Iezechiel rămâne, totuşi, un profet al speranţei, restaurării şi înnoirii: „Şi le voi da o altă inimă; şi duh nou voi pune într’înşii; inima lor de piatră le-o voi smulge din trup şi le voi da o inimă de carne, pentru ca ei în poruncile Mele să umble şi rânduielile Mele să le păzească şi să le facă; şi ei Îmi vor fi Mie popor, iar Eu le voi fi lor Dumnezeu” (11, 19-20).   

Slăvit fie numele Domnului în veci!  

 

---

   [1] Sfantul Nicolae Cabasila-Introducere la Cartea Profetului Iezechiel în Scrieri filocalice uitate, Edit. Deisis,Sibiu, 2007,p. 145    

 Bibliografie:    

BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURA, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005    

Biblia sau Sfanta Scriptura, Editie jubiliară a Sf. Sinod ( Versiune diortosita dupa Septuaginta, redactata si adnotata de Bartolomeu Valeriu Anania )- Cartea profetului Iezechiel şi introducere.    

Allen, Leslie C.- The Structure and Intention of Ezekiel I, în Vetus Testamentum, vol. 43, Fasc.2 (Apr., 1993), pp. 145-146    

Sfantul Nicolae Cabasila-Introducere la Cartea Profetului Iezechiel în Scrieri filocalice uitate, culegere de texte aparţinând Sfinţilor Grigorie Sinaitul, Nicolae Cabasila, Ioan Carpathiul, Marcu al Efesului, Editura Deisis,Sibiu, 2007. Traducere si studiu introductiv: diac. Ioan I. Ica jr     

Driver, G. R. -Ezekiel’s Inaugural Vision în Vetus Testamentum, Vol. 1, Fasc. 1 (Jan., 1951), pp. 60-62    

ENCYCLOPAEDIA JUDAICA, Second Edition, Volume 6     

Schultz, Samuel S.-Călătorie prin Vechiul Testament, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2001    

Halperin, David J. – Origen, Ezekiel’s Merkabah, and the Ascension of Moses în Church History, Vol. 50, No. 3 (Sep., 1981), pp. 261-275, published by: Cambridge University Press on behalf of the American Society of Church History    

Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu-Treime şi comuniune, în Almanahul Bisericesc al Arhiepiscopiei Bucureştilor, 2003, p. 54-62.    

Skipwith, Grey Hubert- The Lord of Heaven. (The Fire of God; The Mountain Summit; The Divine Chariot; And the Vision of Ezekiel.)  în The Jewish Quarterly Review, Vol. 19, No. 4 (Jul., 1907), pp. 688-703     

Wolfson, Elliot R. – Halperin’s “The Faces of the Chariot” .Reviewed work(s): The Faces of the Chariot by David Halperin în The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 81, No. 3/4 (Jan. – Apr., 1991), pp. 496 -500, published by University of Pennsylvania Press    

http://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page    

http://teologie.net/biblioteca/traduceri/palama_text1.pdf    

e-Sword. The Sword of the Lord with an electronic edge   

    

 

Dumnezeu în exil. Despre Iezechiel 1 (3)

Intertextul

În această etapă de analiză, este necesară evidenţierea nucleelor semantice ale textului şi, mai ales, a modului în care se interferează cu literatura anterioară, cu practica ritualică şi cu tradiţia iudaică. Se întrevăd legăturile dintre arhetipurile imaginare producătoare de sens şi contextul livresc sau concret în care se nasc.

Iezechiel are revelaţia carului de foc, merkabah, simbolizând teofania “gloriei lui Dumnezeu”, kābǒd. Imaginea venirii lui Iahve, şezând pe heruvimi, în ajutorul poporului său are o lungă tradiţie în Codul Preoţesc, fiind în egală măsură semnul judecăţii, cât şi al gloriei lui Dumnezeu.

Influenţa Codului Preoţesc asupra profetului este evidentă şi din folosirea unor formule sterotipe ca: “Aşa grăieşte Domnul!”(Iez.2,4), “Aşa zice Domnul Dumnezeu”(3,11; 5,5) sau “Şi vor cunoaşte că Eu sunt Domnul”(6,10) , dar şi din locul revelaţiei care este râul Chebar, ale cărui ape mereu curgătoare vor fi asigurând locul curat al descoperirilor divine într-o ţară a spurcăciunii.

Imaginea venirii lui Dumnezeu în slavă a fost înţeleasă chiar de primii cercetători ca mângâiere şi încurajare a poporului lui Israel. Într-o ţară străină de a lor, păgână, departe de Templu, Iahve Îşi face simţită prezenţa, demonstrând atotputernicia Sa. Este prima viziune în care imaginea gloriei Sale nu mai este direct legată de cea a Templului. Într-o cronologie a cărţii, observăm că viziunea are loc într-o perioadă când prezenţa lui Iahve încă stăruia în Templu. Poate de aceea, El nu vine din/în Ierusalim, ci din ceruri. Se înţelege astfel că robia şi prăbuşirea Templului, mai târziu sunt semne ale mâniei lui Dumnezeu şi ale pedepsirii poporului căzut în idolatrie. Iezechiel e ales de Dumnezeu să vestească poporului acestea.

Norul (furtuna) şi lumina de fulger sunt cunoscute încă din Ieş.19,1-urm; 24, 9-10, ca teofanii, aşa că în Iez.1 se reiterează devotamentul lui Dumnezeu faţă de poporul ajuns iarăşi să rătăcească iarăşi prin pustiul străinătăţii.[1] Furtuna sugerează cel mai vădit ipostaza de luptător a lui Dumnezeu, în toate viziunile profetice fiind corelată ideii de judecată pe care Dumnezeu o înfăptuieşte (Am.1,2,; Mih.1, 2-7, Is.59, 15-20) asupra Israelului mişelit. Şi focul sugerează aceeaşi “mânie” a lui Dumnezeu şi instrument al pedepsei Sale- II Paral. 22, 15, Ps 92, 3, dar şi la Is. 56,15-16, fiind explicit asociat judecăţii divine.

Norul transformă tabloul descris, static,  într-unul dinamic. Arcul (curcubeul) nu este aici semn al războiului, aş cum ar sugera forma sa şi asocierea cu săgeţile, ca aură de lumină a lui Iahve, ci tocmai un semn al reconcilierii ca în legământul făcut cu Noe.

Tronul lui Iahve apăruse şi în viziunea lui Miheia din II Regi, 22, 19-22. Divanul ceresc se întrunise atunci penru a hotărî vina lui Ahab, deci pentru a-l judeca. Is.6 este similar lui Iez.1, respectiv 10, şi face parte din aceeaşi chemare profetică a lui Iezechiel ca “glas” al lui Dumnezeu ce anunţă pedeapsa/judecata, pe care Rolf Knierim o numeşte “teofanie a judecăţii”[2]. Cerurile se deschid-imagine similară cu Is. 54,1- şi-I permit lui Iahve să coboare. Neclaritatea scopului este lămurită odată cu asocierea imaginii furtunii.

Carul ceresc arată o concepţie interesantă la un popor nomad care se stabilise într-o ţară cu relief colinar şi care era nevoită să importe cai din Egipt. Trebuie să fie o influenţă egipteană sau asiriană, în care carul nu trebuie legat neapărat de-o atitudine  marţială, ci chiar de o accesul la înălţimi ca în II Reg. 6, 14-17 unde cai şi caleşti de foc umpleau muntele din jurul lui Elisei. Merkabah are în alcătuirea lui roţi, care-i asigură mobilitate, mişcându-se înăuntrul şi în afara norului teofanic. Ea trebuie pusă în legătură cu judecata dreaptă a lui Iahve care se face cunoscută poporului Său, chiar dacă acesta s-ar găsi în Şeol sau în Rai, în vârful muntelui Carmel  sau pe fundul mării (Am 9, 1-4). Mobilitatea norului e legată şi de Iez 5,2 unde profetului i se spune că o treime din părul său trebuie tocat şi spulberat în vânt, semn al împrăştierii poporului lui Israel printre neamuri. Şi Iez. 12 14 se referă la biruinţa lui Iahve şi împrăştierea duşmanilor în vânt.

Nordul, dincotro vin “norul şi vântul vijelios”, are, în ebraică, răd şpn (ascuns), în înţegerea unanimă de şāpôn, însemnând, deci,“cer întunecat”. Cecilia Grave susţine însă că, etimologic, vine din ugariticul şpn, însemnând “vânt din nord care limpezeşte cerul”, aşa că nu poate fi vorba de un cer întunecat[3], din contră. Nu sunt însă suficiente argumente. Întunericul de la miazănoapte poate fi pus în corelaţie cu partea dedicată lui Gog-Magog, a invadatorilor, şi atunci restaurarea trebuie să înceapă cu spulberarea răului. Se presupune însă şi un element de intertextualitate cu Ier. 1, 14.

Lumina/ strălucirea. G.R. Driver identifică o neclaritate de traducere a textului original: The prophet Ezekiel in his opening vision looked and “behold, a stormy wind came out of the north, a great cloud with a fire infolding itself (marg. flashing continually), and a brightness round about it, and out of the midst thereof as the colour of amber (marg. electrum), out of the midst of the fire.” The problem here is to discover what hašmal, which is translated ηλεκτρου by the LXX and electrum in the Old-Latin Vs. and by Jerome in the three passages in which it occurs really means; for the R.V.’s electrum and amber merely represent the two senses of the LXX’s Greek word [4].

În Biblia Sinodală, traducerea este generalizatoare, ambra e înlocuită cu “un metal în văpaie”. “Eu priveam şi iată venea dinspre miazănoapte un vânt vijelios, un nor mare şi un val de foc, care răspândea în toate părţile raze strălucitoare; iar în mijlocul focului strălucea ca un metal în văpaie.”(1,4) .

Termenul  חשׁמל (chashmal/ khash-mal’) este o derivare incertă, făcând referire la bronz sau la alt metal strălucitor, prin analogie cromatică tradus “ambră”. Nu există însă referiri la ambră în literatura akkadiană, şi nici dovada că ea a fost importată în Palestina mai devreme de secolul VI î.Hr. Varianta electrum pare mai acceptabilă, referindu-se la un aliaj din aur şi argint, păstrând uneori urme de cupru sau alte metale, identificat istoric în secolul VI în Grecia. Din punct de vedere metalurgic, electrumul poate varia cromatic de la roşu aprins la alb incandescent, deci se poate aseamăna cu ambra.

Egiptenii şi chiar babilonienii prelucrau metalele -eg. hsmn “bronz” şi acc. elmesu “alamă”-,[5] aşa că nu sunt destule argumente că Iezechiel nu ar fi fost fost familiarizat cu prelucrarea ei. În literatura asiriană, elmesu folosea drept simbol al strălucirii.

Revenind la textul lui Iezechiel, observăm o cromatică simbolică, ce determină efectele unei reprezentări uluitoare: cerul însuşi e pictat în tonuri roşietice sau aurii. Tronul este din lapis-lazuli sau safir, iar cărbunele norului întunecat asigură un contrast care face ca bronzul să strălucească şi mai puternic. Cerul de jos este din jasper (roşu, galben sau chiar maroniu), cel din mijloc dominat de culoarea azurie a tronului, iar cel superior este din fulgi mari de cadmiu, adică alb argintiu.

Descrierea celor trei niveluri ale cerului pare, aşadar, făcută în termenii familiari unui fierar babilonian care prelucrează bronzul.

Figura “ca de om” este asociată lui kābǒd şi se leagă astfel de tradiţia anterioară a revelaţiei divine (Codul Preoţesc şi revelaţia de pe muntele Sinai), aşa cum observăm şi în Ieş.29,1 ş.u.; 24, 9-11; 34, 29-35; 40, 34-35). Apariţia lui Iahve în nor este expresia judecăţii şi în Num. 14,10-12; 16, 19-21. Iezechiel devine “profet al judecăţii pentru cei care “s-au răsculat”, atitudine ce provoacă judecata. Imaginea aceasta de judecător trebuie înţeleasă însă şi ca un avertisment că se impune o pocăinţă necesară salvării. Accentul profeţiilor lui Iezechiel cade tocmai pe acestă latură: mânia este un act de reinstaurare a dreptăţii şi un mod de reîmpăcare a lui Dumnezeu cu poporul său. În suferinţa provocată de propriile  nedreptăţi, Israel nu e singur, ci vegheat de Dumnezeul lui.

Grey Hubert Skipwith afirmă o influenţă a cultului popoarelor învecinate asupra modului în care e văzut şi înţeles Iahve, de exemplu cultul lui Ba’al. Soarele avea el însuşi o căruţă şi cai şi în II Regi 23,11)[6]

Cele patru făpturi corespund celor patru puncte cardinale. Sunt acoperite cu ochi (referire la miliardele de stele), “fiii lui Dumnezeu” şi obştea lui Iahve. Făpturile se mişcă sau stau pe loc şi, odată cu ele şi aripile; mişcarea lor e simultană cu cea a vânturilor, astfel încât se creează impresia că acelaşi duh le mişcă întru totul. Autorul se fereste de reprezentari antropomorfe de unde precauţia prin expresii de genul ” infatisare”, ” asemanare”, “parand a fi”, “ca un”, “ca o”, “asemenea”. Sugestia omniprezenţei lui Dumnezeu se arată atât în mişcarea aceasta, cât şi în pluralitatea feţelor, pe când sugestia puterii Sale se face prin întruparea fiarelor ca atare. Explicaţia contextual-istorică e determinată de reprezentarea imagistică despre divinitate a oamenilor antici. Poporul lui Israel, care venerase viţelul lui Aron la Betel şi şarpele lui Moise la Ierusalim, trebuie să înţeleagă acestea ca forme ale unicului Dumnezeu. Explicaţia este posibilă şi prin plasarea figurilor pe ornamentele Templului (I Rg.7,29), unde, fără îndoială, Iezechiel trebuie să le fi văzut.

---

[1] Cf. Zimmerli, Walther-. Ezekiel: The Prophet and His Message (Columbia, 1988), p. 26.

[2] The vocation of Isaiah, VT 18 (1968), pp. 54-55.

[3] The Etymology of Northwest Semitic şapanu, UF 12 (1980), pp. 226-7.

[4]Driver, G. R. -Ezekiel’s Inaugural Vision, Source: Vetus Testamentum, Vol. 1, Fasc. 1 (Jan., 1951), pp. 60-62

[5]Cf. Driver, G. D. –alama  a fost găsită şi în excavaţiile celei de-a treia perioade semitice (1400-1000 î.Hr.) în Palestina şi în depozite din secolul al VI-lea î. Hr. din Rodos

[6]Vezi  Skipwith, Grey Hubert- The Lord of Heaven. (The Fire of God; The Mountain Summit; The Divine Chariot; And the Vision of Ezekiel.) . Source: The Jewish Quarterly Review, Vol. 19, No. 4 (Jul., 1907), pp. 688-703

Dumnezeu în exil. Despre Iezechiel 1 (2)

Textul

• Întregul şi partea: Cartea lui Iezechiel

Din punct de vedere literar, Cartea lui Iezechiel se distinge, alături de Agheu  şi Zaharia, drept cea mai bine datată dintre cărţile profetice. Succesiunea datelor din întreaga carte păstrează ordinea cronologică, cu excepţia lui 29,17, 32,1 şi 17. Acestea apar în prorociile împotriva naţiunilor, datate respectiv în 589 şi 571. Restul datelor sunt în ordine cronologică, de la 593 în 1,1 pînă la 585 în 33,21, când Iezechiel află vestea despre soarta Ierusalimului. Ultima dată apare în 40,1, plasând viziunea Israelului restaurat în anul 573 î.Hr. Cartea lui Iezechiel este împărţită logic în trei părţi principale: capitolele 1-24 dezvoltă subiectul pieirii iminente a Ierusalimului, următoarea secţiune (25-32) este dedicată profeţiilor împotriva naţiunilor străine, iar restul capitolelor (33-48) marchează o completă schimbare a accentului, deoarece criza anticipată în prima secţiune a avut loc prin distrugerea Ierusalimului. Noua temă este reînvierea şi restaurarea israeliţilor în propria ţară. Structura generală a cărţii, în funcţie de temele majore,  este evidentă şi în următoarea schemă:

I. Chemarea şi însărcinarea lui Ezechiel 1,1-3,21

II. Pieirea Ierusalimului 3,22-7,27

III. Templul părăsit de Dumnezeu 8,1-11,25

IV. Condamnarea conducătorilor 12,1-15,8

V. Condamnarea poporului ales al lui Dumnezeu 16,1-19,14

VI. Ultima evaluare completă a faptelor lui Israel  20,1-24,27

VII. Naţiuni străine  25,1-32,32

VIII. Speranţe de restaurare 33,1-39,29

XI. Statul restaurat  40,1-48,35

Impresia generală, provocată de descrierile minuţioase, elaborate ale lui Iezechiel, este cea a unui stil baroc, ce dezvoltă un imagism puternic, influenţat probabil de vizionarismul artei chaldeene.

De remarcat este faptul că relatarea se face la persoana I, ceea ce accentuează, pe de o parte experienţa personală a trăirii lui Dumnezeu şi subiectivitatea viziunii, pe de altă parte, accentuarea graţiei divine, prin care un individ anume devine ales al Domnului în revelarea Sa către popor.

• Partea şi întregul : capitolul I

Capitolul I are ca punct de plecare însăşi chemarea profetică pe care Iahve i-o face lui Iezechiel. Suntem în 593, aşa cum am amintit, în cel de-al cincilea an petrecut în Babilon, iar prizonierii nu aveau perspective luminoase pentru o întoarcere grabnică. Ei sunt neliniştiţi şi derutaţi ascultând cum falşii proroci contrazic sfaturile lui Ieremia. Executarea de către Nebucadneţar a doi proroci mincinoşi, Ahab şi Zedechia, desigur că nu le diminuează speranţa de reîntoarcere la Ierusalim în viitorul apropiat. In mijlocul acestei confuzii, Ezechiel este chemat la lucrarea profetică. Chemarea lui Iezechiel este deosebit de impresionantă. Comparativ cu cadrul măreţ al viziunii lui Isaia şi cu comunicarea simplă adresată lui Ieremia, chemarea lui Iezechiel la slujba profetică poate fi descrisă drept fantastică. Cadrul este situat în vecinătatea Babilonului, lângă râul Chebar. Nu există în raza vizuală niciun templu cu care el ar putea asocia prezenţa lui Dumnezeu. Distanţa pînă la Ierusalim este imensă, astfel că în cel mai bun caz el păstrează numai amintirea sanctuarului în care Dumnezeu îşi manifestase prezenţa încă în vremea lui Solomon. Dacă ar putea să fi văzut Babilonul, Iezechiel ar fi putut zări marile temple ale lui Marduk şi ale altor zei babilonieni care erau recunoscuţi de triumfătorul Nebucadneţar. Aici, în acest mediu păgân, Iezechiel primeşte chemarea de a vorbi în numele lui Dumnezeu. Iezechiel devine conştient de prezenţa lui Dumnezeu printr-o viziune (1,4-28). Iniţial atenţia îi este atrasă de un nor uriaş din care iese foc. Îşi fac apariţia patru făpturi vii descrise minuţios, mişcându-se înainte şi înapoi iute ca fulgerul. Aceste făpturi se dovedesc a avea atât trăsături naturale, cât şi supranaturale. În strânsă legătură cu fiecare făptură se află o roată, corelată cu fiecare mişcare. Duhul făpturilor era şi în roţi, iar comportarea întregului ansamblu era spectaculoasă, dar organizată. Fiecare făptură se mişca, folosind aripile de sub firmament. Iezechiel vede şi un tron deasupra, pe care este aşezată o fiinţă cu înfăţişare omenească, înconjurată de o strălucire asemănătoare curcubeului. Fără să explice ori să interpreteze toate acestea, Iezechiel caracterizează întreaga manifestare ca o arătare a slavei lui Dumnezeu. Aici, într-o ţară păgână şi departe de Templul din Ierusalim, Iezechiel devine conştient de prezenţa lui Dumnezeu. Deşi el cade cu faţa la pământ înaintea acestei manifestări divine, Dumnezeu îi cere să se ridice, iar Duhul îl umple, dându-i puterea să se supună poruncii. Numit „fiu al omului”, el primeşte însărcinarea de a fi un mesager către propriul popor, care este neascultător, încăpăţânat şi răzvrătit. Mesajul îi este dat printr-o ilustrare simbolică. I se porunceşte să mănânce un sul, în care erau scrise plângeri, bocete şi gemete, care în gura lui devine dulce ca mierea. Prevenit că oamenii nu-l vor asculta şi nu-i vor primi mesajul, lui Iezechiel i se porunceşte să nu se teamă de ei. În timp ce slava lui Dumnezeu se îndepărtează, Duhul îl face pe Ezechiel conştient de realitatea concretă a faptului că se află printre exilaţii din Tel-Abib, lîngă râul Chebar. Copleşit de tot ceea ce văzuse, el reflectă asupra acestor fapte timp de şapte zile. După o tăcere de o săptămână, Iezechiel îşi asumă misiunea de străjer al casei lui Israel (3,16-21). Trăind în mijlocul poporului său, el devine conştient de responsabilitatea pe care o are, de a-i avertiza. Dacă vor pieri, în pofida avertismentului său, el nu este vinovat. Totuşi, dacă nu-i va preveni şi ei vor pieri, Iezechiel va fi vinovat de sângele lor. A fi un străjer credincios reprezintă o problemă de viaţă şi de moarte.

Desigur că în studiul textului se vor fi făcut multe clasificări şi subclasificări pentru a se releva nucleele semantice ale textului, simetrii sau raporturi de corespondenţă, adaosuri, toate din necesitatea unor clarificări.

Aş aminti doar câteva din încercările de structura a capitolului I, ca cea a lui Ferdinand Hitzig, unul dintre reprezentanţii vechii şcoli de exegeză, care identifica până la v.4 afirmaţii cu caracter general, apoi descrieri ale creaturilor în vs.5-14, ale roţilor şi modului în care se mişcă în vs. 15-21 şi, în final, o aserţiune despre platforma susţinută de fiinţele cu înfăţişare stranie şi despre tronul aflat deasupra acesteia pe care stă un divin ocupant- vs. 21-28.  Într-o  abordare sincronică, ca cea a lui Daniel I. Block, se identifică o introducere până la v.4 şi o concluzie în v.28, iar vs.5-14, 15-21, 22-27 constituie secţiuni de intervenţie. Cei doi cercetători au creat adevărate curente de opinie, fără a se ajunge la un consens privind împărţirea textului.[1]

Leslie C. Allen, în bine-cunoscuta sa lucrare The Structure and Intention of Ezekiel I, arată că analiza conceptuală a textului, adăugată celei retorice, lămureşte orice neclaritate structurală. El identifică şase părţi: vs.3b-4,5-12, 13-14, 15-21, 22-25 şi 26-28a care dezvoltă, aproape simetric, un motiv central, pentru ca, în final, să devină convergente. Astfel, partea 1, 3-a şi a 6-a dezvoltă imaginea teofaniei ca furtună, pe când 2, 4, 5 şi, evident, 6 sunt construite în jurul tronului lui Dumnezeu, ca expresie a slavei Sale. Cele două nuclee comunică sensuri profunde, cu legături în contingent, pe care L. C. Allen le analizează minuţios, demonstrând că punctul nodal constă în chiar repetiţia frecventă a lui d^emûth, “asemănare”, tradus şi prin adverbul de mod cu valoare prepoziţională “ca”,  dar şi a lui mar’eh  (mar-eh’) – impresie, aparenţă . În LXX, bênôt « dintre, din mijlocul » şi paralela din 10,7– atestă un text superior. Se consideră că în TM trebuie să fie o corupere a lui bênôt, de fapt ”mittôk” (din interior, din). Ideea este că bênôt devine un element caracteristic în capitolul 10, care reia viziunea lui merkabah. Astfel, secţiunile 5-14,15-21 şi 22-25 sunt construite pe baza unui chiasm, toate cele cinci părţi având drept cuvânt cheie   chashmal  (khash-mal’)  “ca strălucirea a”.

Se obervă, deci, o structură semantică bipartită determinată, pe de o parte de teofania care ia forma furtunii/norului, pe de alta, de cea a tronului- merkabah, prin care se arată kābǒd. Iahve Se dezvăluie în ciuda faptului că poporul Său se află într-o ţară păgână sau că urma desacralizarea şi distrugerea templului.

---

[1] Cf .Allen, Leslie C. -  The Structure and Intention of Ezekiel I, in Vetus Testamentum, vol. 43, Fasc.2 (Apr., 1993), pp. 145-146

Dumnezeu în exil. Despre Iezechiel 1 (1)

Paratext

Este notabilă datarea cărţii lui Iezechiel din perioada exilică. Dacă pentru un profet ca Ieremia sarcina de a transmite poporului cuvântul lui Iahve ce anunţa mari conflicte şi prăbuşirea Ierusalimului într-o vreme de relativă stabilitate, pare dificilă, chiar imposibilă, odată cu împlinirea profeţiei, lui Iezechiel îi revine misiunea de a încuraja moral comunitatea de exilaţi din Babilon, de a le întări credinţa că Dumnezeu-Iahve nu i-a părăsit şi că le vorbeşte în continuare.

După moartea lui Napopolassar, fiul său, Nabucadenţar, se grăbeşte să-şi întărească poziţiile în vest şi să ceară tributul cuvenit. Pe lângă conducătorii Damascului, Tirului şi Sidonului, care i-l datorau, se afla şi Ioiachim al Ierusalimului, care a rămâne supus babilonienilor timp de trei ani (II Regi 24,1). În următorii ani, controlul lui Nebucadneţar asupra Siriei şi Palestinei nu este în mod serios contestat. În 601, armata babiloniană îşi etalează încă o dată puterea, mărşăluind victorios prin Siria şi ajungându-i pe guvernatorii locali în strângerea tributului. Nebucadneţar preia personal comanda armatei şi intră în Egipt, dar nu reuşeşte să înfrângă rezistenţa lui Neco al II-lea , aşa că se retrage pentru mai mulţi ani, echipându-şi armata şi îndreptându-şi atenţia asupra Siriei pentru a-şi extinde controlul asupra zonei vestice a deşertului sirian şi pentru a fortifica Ribla şi Hamatul ca baze puternice de lansare a agresiunii împotriva Egiptului. Însă, în 598 î.Hr., Nebucadneţar îşi îndreaptă iarăşi armata către apus. Deşi relatarea cronicii e sumară, ea identifică precis Ierusalimul ca obiectiv. Ioiachim nu-i plătise lui Nebucadneţar tributul, bazându-se pe Egipt, deşi Ieremia îl avertizase în permanenţă împotriva unei astfel de politici. Conform lui Iosef Flaviu, Ioiachim este surprins de faptul că înaintarea babiloniană îl viza pe el şi nu Egiptul. După un scurt asediu, Ierusalimul s-a predat, în 15-16 martie, 597 î.hr. Deoarece Ioiachim murise pe 6-7 decembrie 598, regele lui Iuda care s-a supus efectiv este Ioiachin, fiul său. Ioiachin e luat prizonier în Babilon împreună cu alţi membri ai familiei regale şi cu aproape zece mii de cetăţeni de frunte ai Ierusalimului, în Ierusalim desemnându-se drept rege Zedechia, un conducător –marionetă care trebuia să facă politica Babilonului. Pentru următoarea decadă activităţile lui Nebucadneţar în Iuda sunt bine atestate în relatările biblice din Regi, Paralipomena I, II şi Ieremia. În urma răzvrătirii lui Zedechia, în ianuarie 588 începe asedierea Ierusalimului. Deşi asediul este ridicat temporar, babilonienii îndreptându-şi eforturile împotriva Egiptului, regatul lui Iuda capitulează, în cele din urmă. Zedechia a încercat să scape, dar a fost prins la Ierihon şi dus la Ribla, unde, în prezenţa lui, fiii săi au fost ucişi. După ce a fost orbit, el a fost dus în Babilonia, unde a murit. Pe 15 august 586 (data este discutabilă, putând fi vorba de 587) a început distrugerea definitivă a Ierusalimului. Golită de populaţie din cauza exilului, capitala lui Iuda a fost abandonată în stare de ruine. Astfel, în zilele lui Nebucadneţar a luat sfârşit guvernarea davidică în Iuda.

Conform lui Berosus, coloniilor evreieşti li s-au atribuit aşezăminte potrivite în întreaga Babilonie, după cum indicase Nebucadneţar. Râul Chebar, lîngă care Iezechiel a avut prima viziune şi chemare profetică (Iez.1,1), a fost identificat cu canalul Nar Kabari de lângă Babilon. Tel-Abib (Iez.3,15), un alt centru al activităţii, se presupune că era în aceeaşi zonă. Nebucadneţar şi-a dedicat interesul înfrumuseţării cetăţii Babilon, în asemenea măsură încât grecii o recunoşteau drept una din minunile lumii antice. Prizonierii evrei trebuie să fi fost folosiţi să muncească în marea capitală. Textele Weidner menţionează nume evreieşti alături de cele ale unor lucrători iscusiţi din alte state, care lucrau pentru Nebucadneţar ce visa ca Babilonul să devină mai impresionant decât a fost vreodată o cetate asiriană. În felul acesta, regele babilonian a utilizat cu înţelepciune meşteşugarii, artizanii şi lucrătorii experimentaţi luaţi prizonieri din Ierusalim. Vecinătatea Babilonului ar fi putut fi, la început, centrul aşezărilor evreieşti, dar prizonierii se răspîndesc în cadrul imperiului pe măsură ce primesc mai multă libertate, mai întâi sub stăpânirea babiloniană şi apoi sub cea persană.[1]

Iezechiel, unul dintre cei mai importanţi profeţi clasici, literari, profeţeşte alături de Daniel (605-536), din Babilon, începând cu cel de al cincilea an al domniei lui Ioiachin (593–570), pe care îl considera regele legitim al lui Iuda.

Numele de Iezechiel provine din ebr. יְחֶזְקֵאל ; gr. Iezkiēl; Vulg. Ezechiel [cf. în I Par. 24,16 şi pentru că ( יְחִזְִקאֵל = ,[(י)חְזְקִָיּה(וּ ?) se consideră a fi derivat din יְחֵַזּק אֵל   “să te întărească Dumnezeu”], şi face referire, mai precis, la un “copil” (după  Noth, Personennamen, 202)[2]. Iezechiel este adânc implicat în problemele generaţiei sale, prorocind în preajma capitulării lui Iuda, cu şase ani înaintea distrugerii Ierusalimului. Când naţiunea se apropie de criza judecăţii înfricoşătoare a lui Dumnezeu, el este profund conştient de gravitatea situaţiei. Suferă consecinţele dezastrului naţional şi de aceea mesajul lui este specific, pertinent şi concentrat asupra problemelor cu care erau confruntaţi tovarăşii lui de exil.

Iezechiel, fiul lui Buzi, membru al unei familii preoţeşti, trebuie să se fi bucurat de compania oamenilor credincioşi din Iuda. Casa lui ar fi putut fi situată pe zidul estic al Ierusalimului, astfel încât curţile exterioare constituiau terenul lui de joacă, iar incintele ataşate Templului reprezentau săli de clasă pentru pregătirea şi educaţia lui formală. Aceşti primi ani petrecuţi în umbra Templului lui Solomon l-au familiarizat cu fiecare detaliu al acestui edificiu magnific, cât şi cu ritualurile slujbei zilnice. În plus, Iezechiel l-ar fi putut asista pe tatăl lui sau pe alţi preoţi în anii săi de adolescenţă. In consecinţă, cînd a fost dus în Babilon avea amintiri vii despre Templu şi despre locul acestuia în viaţa poporului. La douăzeci şi cinci de ani, în urma schimbărilor politice foarte rapide, el a fost “transferat” din Ierusalim şi de la Templu, care era punctul de interes central pentru el ca preot, în tabăra exilaţilor de lângă apele Babilonului. Deşi Templul nu a fost distrus, multe din vase au fost desacralizate de invadatorii barbari care le-au luat ca pradă de război spre a le folosi în templele lor păgâne. În mediul acesta nou, Iezechiel şi tovarăşii lui de captivitate s-au stabilit la Tel-Abib pe malul râului Chebar, nu departe de Babilon. Exilaţilor li s-au dat bucăţi de pămînt şi trăiau în mod vizibil în condiţii bune. Erau permise organizaţiile religioase şi civile, astfel că bătrânii s-au putut simţi în largul lor, iar, în decursul timpului, şi-au afirmat unele interese comerciale. Astfel, exilaţii aveau o libertate considerabilă şi ocazii de a-şi stabili un standard de viaţă respectabil. După cât se pare, aspectul cel mai neplăcut al captivităţii lor era că nu se puteau întoarce în Palestina.

După ce distrugerea Ierusalimului a devenit un fapt al istoriei, Iezechiel şi-a îndreptat atenţia către speranţele de viitor ale Ierusalimului ca naţiune. Profetul avea libertatea de a desfăşura o largă lucrare printre prizonieri. El era căsătorit, trăia în casa lui şi discuta în mod liber probleme religioase cu bătrânii când aceştia îl întâlneau sau veneau la el acasă. Prin acte simbolice în public, Iezechiel a discutat soarta politică şi pieirea Regatului de Sud, până când Ierusalimul a fost distrus în 586. După aceea, el a continuat să-şi încurajeze poporul cu speranţele şi perspectivele restaurării regatului davidic.

---

[1] Vezi Schultz, Samuel S. – Călătorie prin Vechiul Testament, Ed. Cartea Creştină, Oradea 200, p.270: “Excavaţiile de la Nippur au scos la iveală tăbliţe cuprinzând nume comune relatării Ezra-Neemia, indicând faptul că acolo exista o colonie evreiască în timpul exilului. Nippur, aflat la 96 km. sud-est de Babilon, a continuat să fie o comunitate evreiască pînă la distrugerea ei în jurul anului 900 d.Hr.”

 [2] Cf. ENCYCLOPAEDIA JUDAICA, Second Edition, Volume 6., p 635

 

Din învăţătura Bisericii despre Maica Domnului

     Sfântul Chiril, Patriarhul Ierusalimului (prăznuit la 18 martie) este recunoscut unanim ca unul dintre Sfinţii Părinţi care au contribuit decisiv la stabilirea învăţăturii despre „Theotokos”. Nu doar prin masiva sa operă sau prin poziţiile sale teologice cruciale a reuşit să impună adevărurile de credinţă. Biserica creştină a re­cunoscut în el, iar Sinodul de la Efes (431) a confirmat, pe unul din păstrătorii credinţei, dar şi un înnoitor al gândirii teologice în sensul că a valorificat şi îmbogăţit învăţătura despre Domnul Hristos. Atât purtarea sa, cât şi predicile despre Născătoarea de Dumnezeu au reuşit, în pofida atacurilor contemporanilor săi şi a posterităţii, să ampli­fice şi să certifice învăţătura despre Fecioara Maria. În contextul lu­crărilor Sinodului de la Efes (431), personalitatea Sfântului Chiril a fost hotărâtoare, pentru că el a ajutat la stabilirea dogmei de credinţă orto­doxă. Chiar şi în deciziile dogmatice ale Sinodului de la Calcedon (451) au fost preluate afirmaţiile sale despre unirea ipostatică a firilor umană şi divina în persoana Mântuitorului Hristos. Teologia Sfântului Chiril despre Preacurata Născătoare de Dumnezeu a fost o punere în valoare a învăţăturii Bisericii despre ea, aşa cum a făcut în Apus, contemporanul său, Fericitul Augustin.

     Învăţătura Sfântului Chiril despre Maica Domnului dobândeşte o importanţă extraordinară, pentru că el nu o arată niciodată autonomă sau desprinsă de adevărul întrupării Logosului lui Dumnezeu. Pe lângă taina Întrupării Domnului, stă taina Maicii Lui, care se leagă de taina mântuirii noastre, a tuturor: „El S-a făcut Om, nu părelnic ca o nălucă, ci cu adevărat. El nu a trecut prin Fecioara precum trece apa printr-un canal. Cu adevărat El a luat trup din ea, a fost crescut de ea şi a mâncat şi a băut precum facem şi noi. Căci dacă s-ar fi întrupat Domnul numai în aparenţă, atunci şi noi am învia numai în aparenţă, nu cu adevărat. În Hristos sunt două naturi: omenească, cea care a fost văzută, şi cea dumnezeiască, care a rămas nevăzută. Cu adevărat El a mâncat, ca Om, ca şi noi, căci a fost supus tuturor nevoilor ca şi noi; ca Dumnezeu însă a hrănit cinci mii de bărbaţi cu cinci pâini. Într-adevăr, ca Om a murit, dar ca Dumnezeu a înviat pe un om mort de patru zile. Ca Om a dormit într-o barcă, dar ca Dumnezeu a mers pe valurile mării”.

     Fecioara Maria, logodnica Preacurată a Dreptului Iosif. În progra­mul catehetic al Bisericii din Ierusalim, Fecioara Maria a ocupat un loc important, deoarece Sfântul Chiril era conştient că Întruparea Domnului nu poate fi înţeleasă aşa cum trebuie decât prin prisma persoanei ei. Încercarea de explicare a tainei venirii Domnului pe pământ include în mod necesar referirea la Maica Sa. Îndemnul acestui Sfânt Părinte este ca toţi să se străduiască să urmeze pe Fecioara Maria prin practicarea virtuţilor. El precizează învăţătura despre ea prin prorocirile biblice: „O, iubitorilor de feciorie şi păstrători ai curăţiei să cinstim toţi cu buze curate pe Domnul Cel Născut din Fecioara”. Apoi: „Căci ar fi poate nevoie să întrebăm pe evrei: s-a înşelat ori a minţit oare proorocul Isaia când a spus ca Emanuel Se va naşte dintr-o Fecioară? Dacă ei spun că El este mincinos, totuşi nu pot să dovedească nimic; căci şi pe prorocii de odinioară îi făceau mincinoşi şi-i ucideau cu pietre. Deci, dacă proorocul a spus adevărul, atunci ei trebuie să primească pe Emanuel! Cel Care trebuia să vină si Cel Ce era aşteptat, S-a născut ori nu dintr-o Fecioară? Dacă crezi că nu, atunci învinuieşti pe proroc de minciună. Iar dacă aştepţi ca aceasta să se întâmple în viitor, de ce nu primeşti ceea ce iată, s-a petrecut deja?”

     Iată că una din obiecţiile importante ale ereticilor era legată de posi­bilitatea sau imposibilitatea zămislirii feciorelnice a Mântuitorului nos­tru Iisus Hristos în pântecele Fecioarei Maria. Ca si alţi Părinţi, Sfântul Chiril arată că adevărul este numai în Biserică, că a rămas întotdeauna acelaşi. „Noi (Biserica) primim adevărul că Logosul lui Dumnezeu S-a făcut Om nu prin voinţa unui bărbat şi a unei femei, aşa cum zic ereticii, ci după cum ne învaţă Evangheliile: “«Şi S-a făcut Om din Fecioara şi din Duhul Sfânt»; aceasta s-a petrecut cu adevărat şi nu în aparenţă.”

     Adevărul de credinţă, chiar dacă este răstălmăcit de eretici sau de evrei, rămâne puternic, pentru că Scripturile sunt cele ce mărturisesc de­spre locul, timpul şi modul Întrupării Domnului: „Să nu primiţi mărturia oricărui om, ci numai dacă este în acord cu Scripturile care vorbesc de­spre Fecioara, despre locul, despre timpul şi despre cum s-au petrecut toate.”

     Ca să o facă mai uşor de înţeles catehumenilor, Sfântul Chiril prezintă tema maternităţii divine într-un stil retoric, recurgând la paralela dintre Fecioara Maria şi Eva şi îndemnând mai ales la meditaţie asupra a ceea ce spun profeţii: „Să ne întrebăm iarăşi de unde şi cum a venit (Mântui­torul)? Prorocul Isaia este cel ce ne răspunde: «lată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi-i vor pune numele lui Emanuel» (Isaia 7,14). „Moartea a venit printr-o fecioară, Eva. De aceea era nevoie ca Viaţa să vină tot printr-o fecioară, căci aşa cum şarpele a înşelat la început, la fel Arhanghelul Gavriil să aducă vestea cea minunată la urmă.”

     Un exemplu de tâlcuire scripturistică şi de meditaţie asupra Reve­laţiei lui Dumnezeu se află într-un alt text al Sfântului Chiril. În acesta se poate observa atenţia deosebită pe care a acordat-o învăţăturii despre Fe­cioara Maria: „Să citim iarăşi ce spun Scripturile: «Cere un semn de la Domnul Dumnezeul tău, în adâncurile iadului sau în înălţimile cele de sus» (Isaia 7,11). Să înţelegem că un „semn” este ceva cu totul deosebit. Precum apele si stâncile care au fost semnele trecerii prin mare sau întoarcerea soarelui înapoi şi alte lucruri asemănătoare. Dar ce să spun ca pildă împotriva evreilor decât cele despre domnia lui Ahaz de 60 de ani. Ezechia s-a născut cu 9 ani mai devreme decât acela. Ce nevoie era ca să se facă o prorocie despre cineva care avea să se nască mai înainte ca tatăl lui să fie împărat? Căci cu adevărat el nu a spus: «a luat», ci a Spus: «va lua», arătând profeţia”.

     Theotokia Maicii Domnului. Ca cei mai mulţi Părinţi de dinainte de Sinodul de la Efes, Sfântul Chiril nu insistă asupra termenului de Theotokos pentru Născătoarea de Dumnezeu. Deşi numai o singură dată găsim termenul acesta în Catehezele sale, totuşi, se poate observa că au­torul a crezut cu tărie în Fecioara Maria ca „Născătoare de Dumnezeu”: „Iubiţilor, iată că multe mărturii am adus despre Hristos. Părintele ceresc dă mărturie despre Naşterea cu adevărat a Fiului Său, Sfântul Duh mărturiseşte despre Naştere, coborând în chip văzut asupra Lui, Arhan­ghelul Gavriil mărturiseşte despre Naştere aducând vestea minunată Mariei, Fecioara, Născătoarea de Dumnezeu dă mărturie despre Naşte­rea Lui.”

     Sfântul Chiril a vorbit despre Fecioara Maria doar în contextul În­trupării Domnului, numindu-L „Dumnezeu, Fiul Născut din Fecioară” şi nu lasă nicio clipă să se vadă vreo îndoială cu privire la învăţătura Bi­sericii depre ea: „Nu este cuvenit să adorăm un om, dar nici nu-i permis să credem că El este numai Dumnezeu, respingând omenitatea Sa. Căci dacă Hristos a fost Dumnezeu deplin -şi aşa este! – dar nu a luat întreaga omenitate, atunci suntem străini de mântuire. Să-L adorăm ca pe un Dumnezeu, dar să credem că El S-a făcut Om. Nu se cuvine să susţinem că El este Om, lăsând deoparte dumnezeirea Lui; şi în niciun caz nu ne mântuieşte să mărturisim dumnezeirea Lui, fără să mărturisim şi omeni­tatea Lui.”

     În acest loc – o mărturie despre unirea firii dumnezeieşti cu firea omenească în Persoana Mântuitorului nostru Iisus Hristos – se relevă faptul că Fecioara Maria este cu adevărat Maica Domnului. Prin ea şi din ea a luat Mântuitorul nostru Hristos firea Sa omenească, iar amestec, schimbare sau împărţire a vreunei firi în Persoana Sa nu poate să existe. Concluzia imediată este aceea a importantei deosebite a persoanei Fe­cioarei Maria în stabilirea învăţăturilor de credinţă ale Bisericii.

     Fecioara Maria – model ascetic de trăire. Pentru Sfântul Chirii Fe­cioara Maria nu este doar persoana care a mijlocot venirea Fiului lui Dumnezeu în lume ci, ca şi Sfântul Atanasie sau Sfântul Epifaniu, el o arată model de vieţuire sfântă; „Să urmăm toţi, prin harul lui Dumnezeu, calea curăţiei, tineri si fecioare, bătrâni si copii, fără să ne dedăm lăcomiei, ci rugându-ne Domnului Hristos. Să nu ne întoarcem ochii de la slava curăţiei, care este coroana îngerilor şi viaţa îngerească! Cei care urmează curăţia sunt îngeri ce locuiesc pe pământ. Fecioarele vor avea locul lor cu Fecioara Maria. Să ne ridicăm de sub povara podoabelor, a privirilor necurate, a gesturilor desfrânate, a parfumurilor care duc la stârnirea poftelor plăcerii. În loc de acestea să primim parfumul frumos al rugăciunii, al faptelor bune şi al sfinţeniei trupeşti, aşa cum ne va spune nouă Fiul Fecioarei, celor ce vom fi bărbaţi drepţi si femei preacinstite: «Voi aşeza lăcaşul Meu în mijlocul vostru si sufletul Meu nu se va scârbi de voi. Voi umbla printre voi, voi fi Dumnezeul vostru şi voi poporul Meu» (Levitic 26, 11-12) .”

     Autorul propune aici un model de viaţă pentru toţi oamenii, lăudând starea de curăţie, de feciorie trupească si sufletească a Fecioarei Maria, pe care o vede încununată de toate virtuţile. Ascetismul său nu este su­praomenesc, ci la îndemâna tuturor, pentru că şi alţii înainte au putut urma lui Dumnezeu în toată curăţia. Chipul şi viaţa Maicii Domnului sunt pentru autor cel dintâi model de trăire.

     Sfântul Chiril deschide calea unei Teologii a frumuseţii, a trăirii creştine, după modelul sfinţilor: „La început femeia era obligată să sa­tisfacă pe bărbat, deoarece Eva, născută din Adam şi nu dintr-o mamă a fost făcută din bărbatul ei. Pe când Maria nu a născut om aşa cum fac oamenii, ci ea a născut în chip feciorelnic, prin lucrarea Sfântului Duh şi prin puterea lui Dumnezeu.”

     Aşadar, Catehezele Sfântului Chiril ne oferă o mărturie asupra orto­doxiei credinţei în veacul al IV-lea. În mai multe rânduri, în Catehezele sale, acest Sfânt Părinte a scris despre Fecioara Maria, combătând „fa­bulele” ereticilor şi încercând să ofere catehumenilor o învăţătură clară, ortodoxă.

     Zămislirea şi Naşterea Fiului lui Dumnezeu sunt minuni săvârşite de Dumnezeu cu ajutorul Fecioarei Maria, pe care întreaga Sfântă Scrip­tură le mărturiseşte. Ereticii şi cei ce nu cred în Fecioara Maria, nu cred de fapt în puterea lui Dumnezeu de a lucra în lume.

     Pe un ton simplu, spontan, Sfântul Chiril a dorit să exprime acest adevăr: cine „înţelege” pe Fecioara Maria, „înţelege”, de fapt, o parte din tainele lui Dumnezeu. Deşi foloseşte numele de „Născătoare de Dumnezeu” doar o singura data (Cateheza 12.3) este evident că el crede în maternitatea divină a Fecioarei Maria.

     Prin operele Sfântului Chiril s-a dezvoltat mai mult cultul Maicii Domnului, căci nu se poate afirma că el doar a scris despre ea fără ca să o cinstească şi să o cheme în ajutor sau, mai mult, fără a o arăta pildă de credinţă şi de viaţă.

(fragmente din MAICA DOMNULUI în teologia Sfinţilor Părinţi, de pr. Adrian Lucian Dinu, Ed. Trinitas, Iaşi, 2004, pp. 74-79)

The Perfect Christian

 [About the Deification of Man in Saint Macarius' Writings]

For Macarius participation, blending, and mingling are images expressing intimacy with the divine without any implications, on the philosophical level, about the ontological status of the believer.

Who is the perfect Christian?

It is the person who, in Pauline terms, has put on the perfect man, namely Jesus Christ (Coll. II, Hom. 2. 4; cf. Rom. 13: 14; Eph. 4:13, 24). This enables the believer to recover the heavenly image which was lost in Adam.

But such perfection is provisional. The struggle against evil must continue right up to death.

Some think they are perfect because of their celibacy and detachment from material things (Coll. II, Hom. 17. 13). They are mistaken. These achievements are merely external matters. There is still evil in the [nearby of the] heart which even the greatest ascetic must guard against (ibid.; cf. Coll. II, Hom. 8. 5; 15. 16). A saint, says Macarius, is a person who has been sanctified in his or her inner self (κατα` τoν eσω ανθρωπον) (Coll. II, Hom. 17. 13) as a result of unceasing dedication to the cross of Christ (Coll. II, Hom. 17. 1). Moreover, there are degrees of perfection. In a remarkable passage, which seems to draw on personal experience, Macarius speaks of twelve steps ‘as it were’ that a person must pass through in order to reach perfection (Coll. II, Hom. 8. 4). The twelfth step, however, is experienced only in a fleeting way. Grace comes from time to time and then recedes again. Otherwise the mystic would simply sit in a corner permanently enraptured and intoxicated and would cease to attend to his practical responsibilities (Coll. II, Hom. 8. 4; cf. Hom. 18. 7). No one is perfect in the sense of enjoying an uninterrupted communion with God. These observations are made in the course of answering a series of questions. The next question probes further: ‘Tell us about yourself. In what grade do you find yourself?’ The author in his reply refers to a personal experience of the sign of the cross, ‘which appeared as light and penetrated the inner man’ (Coll. II, Hom. 8. 3). After this experience he felt a deep peace spread throughout his being and sensed a profound love for all men, including pagans and Jews. A person who has had such an experience puts his whole trust in Christ,

and doors are opened to him and he enters into many mansions, and the further he goes in the more doors are opened to him. From a hundred mansions he enters into another hundred, and becomes enriched, and the more he becomes enriched, again other newer wonders are shown to him, and things are entrusted to him as a son and heir which may not be expressed by human nature or uttered by mouth or tongue. (Coll. II, Hom. 8. 6)

This is the epektasis, the never-ending progress into the mysteries of the spiritual life, that we also find in Gregory of Nyssa. In Gregory, however, the progress is from light through the cloud into darkness. In Macarius it is towards an ever-increasing perception of divine light.

The experiential side of the spiritual life is brought out with dramatic effect by Macarius in his exegesis of Ezekiel’s vision of the throne-chariot of God (Ezek. 1: 1–28). He does not say that he ascended personally into heaven to participate in the vision himself, in the manner of the yored merkavah, but he does suggest how the biblical text may be appropriated by the believer and made part of his or her own experience:

And that which the prophet actually saw was true and certain. But it was signifying something else and prefiguring a mystical and divine reality, a ‘mystery truly hidden for ages and generations’ (Col. 1: 26) and revealed in these last days with the coming of Christ. For the prophet was contemplating a mystery of the soul that was to receive its own Lord and become a throne of glory to him. For a soul that is counted worthy to participate in the Spirit of his light and is illuminated by the beauty of his ineffable glory, seeing that he has prepared it for himself as a throne and dwelling, becomes wholly light, and wholly face, and wholly eye. And there is no part of it that is not full of the spiritual eyes of light. That is to say, no part of it is in darkness, but has been turned entirely and completely into light and spirit. And it is wholly full of eyes since it has no backward or rear part, but faces forward in every way, seeing that the ineffable beauty of the glory of the light of the face of Christ has mounted it and sat upon it [. . .]. Thus the soul is illuminated perfectly by the ineffable beauty of the glory of the face of Christ and has participated perfectly in the Holy Spirit, and has been counted worthy to become a throne and dwelling of God. (Coll. II, Hom. 1. 2)

The theophany of Ezekiel’s vision is linked with that of Christ’s transfiguration, and in a remarkable spiritual exegesis, which perhaps owes something to the Jewish Merkabah tradition, the throne-chariot becomes the human soul which God takes possession of and makes his dwelling. We may therefore say that the deification of the believer takes place in three stages. In the first the soul participates in divine glory even in this life through sharing in the Holy Spirit, having been born from above from God and become a child of God (Coll II, Hom. 5. 4). But on the experiential level this gives us only a fleeting foretaste of what is to come. The second stage occurs when the soul is resurrected and glorified at the time of death (Coll II, Hom. 34. 2; 36. 1). When we lay aside the body we will not be naked because we shall be clothed by the Holy Spirit (Coll II, Hom. 5. 8). The third stage occurs at the end of time when the body, too, will share in the glory of the soul:

But at the resurrection of bodies, the souls of which were previously raised and glorified, the bodies will also be glorified and illuminated with them by the soul which has already been illuminated and glorified. For the Lord is their house and tabernacle and city. They will put on the heavenly dwelling not made by human hands (cf. 2 Cor. 5: 1–2), the glory of divine light, since they have become children of light. They will not regard each other with a wicked eye. For wickedness has been rooted out. ‘There is neither male nor female there, neither slave nor free’ (Gal. 3: 28), for all have been transformed into a divine nature and have become christs and gods and children of God. (Coll II, Hom. 34. 2; cf. 5. 12)

All, however, will still retain their individuality, otherwise ‘there will be no Peter or Paul’ but ‘everything will be God’ (Coll. II, Hom. 15. 10). The absorption of the individual into the Godhead, condemned by Timothy of Constantinople as a Messalian proposition (No. 11, PG 86. 49c), is specifically excluded.

 

Excerpt  from The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition by NORMAN RUSSELL (Chapter 8 – The Monastic Synthesis: The Achievement of Maximus the Confessor. The Macarian Writings)